徐默霆解读禅宗：传统禅修的新视角与历史演变
据藏趣文化网综合报道，具体情况如下。
美国爱荷华大学宗教学系丹麦裔副教授默滕·施吕特（Morten Schlütter）以其专著《禅宗的形成》深入宋代佛教史，分析‘默照禅’与‘看话禅’的论争，揭示禅宗在中国丛林佛教中的主流地位。“徐默霆”这一汉语名是最近才起的。“徐”接近“Schlütter”的发音，“默霆”出自《维摩诘所说经·入不二法门品》“维摩一默，其声如雷”，以及庄子“尸居而龙见，渊默而雷声”。
这个名字颇具中国传统意涵，似乎也与他的研究气质相呼应。“默”与禅宗“默照”相契，“霆”则似公案中的棒喝之声。6月初，我在英格兰乡间对徐默霆教授进行了视频采访。画面中，他身着深绿色花纹短袖衬衫，身后是浅绿色背景。他神情温和从容，浓密的白色眉宇间，隐隐透出一丝仙风道骨的气韵。徐默霆接受在线采访时选择了浅绿色的虚拟背景 “原来真的可以学会阅读这些中文” 徐默霆：是的，我把背景设成了绿色，这样你就看不到我这边凌乱的房间了。
我现在不在办公室，而在家里。我们爱荷华大学的宗教学系正在和古典学系合并，所以大家都得搬办公室。我的办公室里有一千多本书，我正在把它们一箱一箱地打包。现在办公室几乎没法正常使用，到处都是成堆的书，我还得把它们分类整理。这真是个大工程。徐默霆：我来自丹麦，多年前来到美国，由于我想学习佛教，特别是中国佛教，而在丹麦，这几乎是不可能的，哥本哈根大学没有人能够指导我学习。
一位丹麦朋友Henrik H. Sørensen——后来变成韩国佛教与中国佛教研究的关键学者——在我初涉这一范畴时给予我许多指导和帮助。我申请了两所大学：一所是加利福尼亚大学伯克利分校，期望跟随路易斯·兰卡斯特教授（Lewis Lancaster）学习；另一所是耶鲁大学，期望跟随斯坦利·韦恩斯坦教授（Stanley Weinstein）学习。
其实我十分想去伯克利，我当时对伯克利有一种很浪漫的想象，觉得那里时髦、自由、充满活力。我先收到了耶鲁大学的录取通知，却始终没收到伯克利的消息。我心想：“好吧，那我就去耶鲁吧！”结果，在我接受耶鲁录取之后，伯克利的录取通知也来了。我还是去了耶鲁，跟随斯坦利·韦恩斯坦教授学习。他本人是在日本接受的学术训练，二战结束后，他曾以美国士兵的身份驻扎日本，因此对日本文化产生了浓厚的兴趣。
他和学生之间的关系十分亲近。在耶鲁读研究生是一段十分紧密而深刻的经历，我在那里学到了很多东西。徐默霆：在欧洲许多城市，含丹麦，有很多藏传佛教的僧侣。那是我第一次接触佛教，并开始对佛教产生兴趣。另外，我读过艾伦·瓦茨（Alan Watts）写的一些面向大众介绍禅宗的通俗读物。当时这些书已经被翻译成丹麦语，这让我对佛教更加着迷。
不过，真正促使我走上研究中国佛教道路的，是之后的这段经历。高中毕业后，我不知道该做什么，于是就先做了一段时间代课老师。后来，我和朋友一起去亚洲旅行，我们先飞到泰国曼谷，首要是由于飞到那里的机票很便宜。我们没有明确拟，但却在亚洲各国旅行了半年。我们去了印度尼西亚、尼泊尔、泰国和缅甸。这段经历让我对亚洲产生了更浓厚的兴趣。
在回程火车上，车厢里十分拥挤，我只能坐在过道里。有人带了一本《汉英词典》，也就是《马修斯汉英词典》（Mathews’ Chinese-English Dictionary）。我整晚都在翻看那本词典，越看越喜欢那些优美的汉字，心想：“哇，原来真的可以学会阅读这些中文。”后来，我把这种兴趣和对佛教的兴趣结合在了一起。对我来说，一个关键的节点是前往台湾地区学习中文。
我在那里认识了晓云法师（1912-2004），她也是一位画家。我深深地被她吸引，并开始去听她的课。她每个周末都会在台北郊外的一座寺庙里讲经说法，我也经常去参加。那段经历真正让我对佛教产生了兴趣。从那以后，我开始从事佛教的学术研究。徐默霆：无论我做什么，我的父母都十分支持。有意思的是，当我开始学习中文时，他们说：“很好，你可以经商，和中国做贸易，以后能赚很多钱。
”我的父母是商人。而我说：“我想研究中文，研究中国古代佛教。”他们可能确实有点担心，担心研究佛教能找到什么样的工作。但我确实找到工作了，结果还不错。徐默霆：（笑）我是个老头子了啦，今年夏天就满七十岁。不过，我喜欢让自己看起来、表现得都比实际年龄年轻一些。我1985年开始在美国读研究生，花了大概十年时间才结束博士论文。毕业前，我曾在新西兰工作了一段时间，后来又回到美国。
“中国佛教的流动性更强” 徐默霆：部分原因是受到艾伦·瓦茨著作的影响。但当我真正开始学习佛教时，并没有只专注于禅宗。在斯坦利·韦恩斯坦的指导下，我阅读了不同类型的佛教文献，也关注最新的学术研究。当时很多学者都把注意力集中在中国唐代佛教上，研究宋代佛教的学者较少，我觉得，在一个尚未被充分开拓的范畴工作会很有作用。格里弗斯·福克（Griffith Foulk）的博士论文对我的影响很大，并真正把我引向了这个研究方向。
禅是中国佛教中的一个关键传统，我并不以为应该把中国佛教简单地理解为一个个“宗派”（schools）。在日本佛教中，确实存在界限十分清晰的宗派体系；但在中国，情况并不是这样。中国佛教的流动性更强，各种传统之间的界限不像日本佛教那样被明确制度化。因此，我更喜欢把它们称作“传统”（traditions）。无论如何，禅传统在宋代占据着十分关键的地位。
我阅读了许多日本学者的研究成果，这些也对我产生了关键影响。还有一点是：我们拥有大批能够可靠断代到宋代的文献资料。今天我们掌握的大多数关于唐代禅宗的材料，都经由宋代流传下来，换句话说，真正能够明确断定属于唐代本身的资料并不多。但能够明确断定属于宋代的资料却十分丰富，并且，无论是佛教文献还是非佛教文献，都包含大批与佛教相关的内容。
意识到这些后，我决定研究宋代禅宗。徐默霆：它是我研究生阶段的部分学习内容，也是我个人的兴趣。我曾花很多时间研究永平道元（Eihei Dōgen，1200-1253）。他曾到中国求法，能够告诉我们一些当时中国佛教界正在发生的事情。但我们必须谨慎对待他的记载，由于其中掺杂了他自己的观点和诠释。不过，我真正的研究范畴始终是中国佛教。
我有时会参考一些日本文献，但首要是为了更好地理解中国佛教，而不是为了研究日本佛教。徐默霆：我的兴趣首要是理解佛教，以及禅佛教。我以为，禅宗必须放在中国佛教更广阔的背景中来理解，而中国佛教又必须放在其所处时代的中国社会背景中来理解。我尝试把佛教的壮大重新放回当时社会的整体脉络之中。我在书中讨论政治变迁、经济变迁、国家如何看待佛教，以及国家在某种作用上如何利用佛教等，所有这些因素对于理解佛教在中国的壮大都至关关键。
从某种作用上说，世界上所有宗教都是其所处社会环境的产物。长期以来，宗教学研究往往倾向于关注教义和思想本身，这些当然都十分有趣，但我以为，我们不能孤立地看待这些问题。要理解教义，就必须把它们放回产生它们的时代背景和社会背景之中。徐默霆：受到了一些影响。实际上，最吸引我的是西方学界对于当代宗教的研究。对于当代宗教，你可以做很多研究，而这些是研究中国中古时期宗教时无法做到的，由于我们没有同样类型的资料来源。
但其中确实存在一种方法论：努力在更广阔的背景中理解宗教。这一点在当代宗教研究中格外显著，比如《洛拉妈妈：布鲁克林的伏都教女祭司》（Mama Lola: A Vodou Priestess in Brooklyn）试图把所有问题都放到社会背景或者地方社会的脉络之中去理解。这类研究对启发我思考宋代佛教很有帮助。徐默霆：我原本并不想用Zen这个词，由于这本书并不是关于日本禅，而是关于中国禅的。
但出版社，还有一些同行都以为，大众读者并不知道Chan是什么，但几乎所有人都知道Zen。如果书名里有Zen，就会有更多人愿意拿起这本书来读。这本书出版的关键带动者、黑田佛教研究所“黑田丛书”的编辑彼得·格里高瑞（Peter N. Gregory）也建议用Zen。最后，我想出了“How Zen Became Zen”这个书名，编辑一听十分高兴，说：“Zen出现了两次！
太棒了。”我听说，这本书成了“黑田丛书”销量最好的书之一，也许正是由于书名里出现了两次Zen……坦率地说，我并不太喜欢这样做，但我被说服了。《禅何以为禅》英文版，夏威夷大学出版社，2008年6月版 徐默霆：当然有关系，但它们并不是同一回事。显然，禅宗传入日本之后，沿着与中国禅宗不同的方向壮大。这一点在临济宗中格外显著。
在白隐慧鹤（Hakuin Ekaku，1685-1768）之后，日本临济宗壮大出了一套公案训练体系，其中包含固定数量的公案，并且每个公案都有特定的答案。这与中国的情况十分不同。在中国，从来没有一种观念以为一个公案存在固定答案。按照中国禅宗的理解，只要答案来自开悟的境界，那么任何回答都可能是正确的答案。白隐慧鹤自画像，1767年 大慧宗杲“十分强势” 徐默霆：我以为，仅仅通过我所采用的研究方法——也就是试图在更广阔的社会背景中理解它——已经在对它进行“去神秘化”。
从社会脉络中研究宗教，本身就是一种去神秘化的方法。我在教学中，也努力这样做。不过，虽然我期望去神秘化，但谈到“开悟”时，事情就变得复杂。“开悟”始终是一个核心概念，而我无法真正对它去神秘化。作为学者，我无法判断开悟是否真实存在——它究竟是一种真实发生的状态，还是人们认定自己经历过的一种状态？我也无法直接处理这个问题，这超出了我的学术研究范围。
因此，我只能接受这样一个事实：在禅宗传统中，存在着“开悟”这一观念，并且人们十分认真地对待它。而它确实带有某种神秘性，对吧？由于无法用语言去描述它。我只能说：“传统是这样说的。”在某种程度上，神秘主义确实扮演着一定角色。这其实是整个佛教共有的特点，由于开悟这一观念存在于所有佛教传统中。也可以说，它本身就包含某种神秘因素。
有些学者可能会说“可以用大脑的运作方法来解释”，但如果这样做，就否定了宗教信徒自身的体验。我不认可这种做法。如果有人告诉我，他经历过某种伟大的体验，我只能说：“好吧，现在我们知道，这个人确实经历过这样一种体验。”但我并不会去评价这件事情，我不会问：“这种体验是真实的吗？”对那个讲述自己经历的人来说，它显然是真实的。徐默霆：当然！
“本土化”是一个很好的词。这其实也在暗示另一个问题：佛教，特别是禅宗在中国的壮大方法已经到了让其他佛教国家的人感到惊讶的程度。他们可能会问：“这怎么还能被称为佛教？”比如公案文学。公案被用于禅修，但更关键的是，它们被编入大型公案集中，并附有大批评唱和注释，你会看到一连串的故事，后面跟着长篇评论。对于尼泊尔、斯里兰卡或者许多其他地区的佛教徒来说，这类东西大概无法理解，由于和他们所理解的佛教实在太不一样。
所以，中国佛教壮大出了许多具有中国文化和中国历史特色的独特形式。后来，这些形式又传播到了朝鲜、日本和越南。徐默霆：我以为，它是一个分水岭。大慧宗杲是一个真正具有创新性的人。宏智正觉更多是在延续禅宗以及整个中国佛教长期以来的禅修传统；而大慧则提出了一种具有革命性的方法：把注意力集中在“狗子有无佛性”这样的问题，以及类似公案上。
这是一个极其关键的历史时刻。同时，它对理解日本禅宗也十分关键，由于在日本禅宗中，这种区分始终延续下来，甚至在白隐慧鹤之后被更进一步强化。但中国的情况并不是这样。中国后来的壮大恰恰相反，两种禅修方法逐渐融合。尽管公案禅修变成主流，但那种把只会静坐的人批评为“在黑山鬼窟里打坐”的激烈论调，后来也基本上消失了。在中国，这两种禅修方法之间并不存在长期的紧张关系；但在日本，这种张力始终存在。
因此，这场争论对于理解佛教的壮大十分关键。我所说的“看话禅”——虽然也许更准确地说应该叫“话头禅”——对后世所有中国佛教都产生了极其深远的影响。这正是那个历史时刻如此关键的原因。我在书中还讨论：为什么禅宗最终会占主导地位。我以为，这在很大程度上与十方丛林制度等因素有关。这些历史条件未必与禅宗教义本身直接相关，它们更多与社会经济力量有关。
这些社会经济因素，为禅宗的扩张和获得主导地位创造了条件。施吕特指出，‘默照禅’在历史中逐渐被边缘化，变成少数人使用的词汇，且常带有负面含义。他以为，这一迹象值得关注，并推测一些文献可能删除了有关‘默照禅’的记载。徐默霆：这是一个好问题。大慧宗杲确实是一个十分独特的声音。他的影响力庞大。他十分强势，写作方法也十分直接。如果阅读一些佛教文献，含宏智的作品，你会注意到里面充满了诗意的语言和令人回味的表达。
宏智在说法中，试图呈现一种开悟的世界，让人感受到与整个宇宙万物相互贯通的状态。但大慧则更加脚踏实地，他讨论的是修行本身：你必须坐下来，必须禅修，必须学习，必须经历开悟的一刻。他的表达十分直接，著作很受欢迎，相对容易阅读。也许这种修行方法本身也具有吸引力。我自己也试过禅修，当只是坐在那里观呼吸时，各种念头会不断冒出来。如果能够把注意力集中到“狗子有无佛性”这样的问题上，也许会让禅修变得相对容易一些。
这可能是它吸引人的部分原因。“与统治阶层保持良好关系，至关关键” 徐默霆：这其实并不令人意外。要变成一名顺利的精英僧侣，就必须接受较高的教育。比如，这些僧人都会写诗，写诗的实力不差于世俗士大夫。对现代人来说，这可能有些奇怪，但在中国古代，如果你是一个受过教育的人，你就必须会写诗，必须懂得韵书、平仄以及相关知识，由于这些内容是教育的一部分。
要变成一名顺利的禅师，你必须会做那些受过教育的世俗精英所做的事情。否则，你得不到他们的支持，也无法真正参与精英文化。如果从小没有接受这种教育，后来再获得就十分阻碍。你不可能十八岁之前从未受过教育，然后突然开始学习，就能掌握所有这些。因此，很自然地，那些出身于能够让孩子从小受教育、上学的家庭的人，更有可能变成精英僧侣。大慧并非出身于特别富裕的家庭，不过，他仍然上过学。
徐默霆：首先，中国当时有成千上万甚至数以万计的僧尼，其中很多人可能确实出身贫困家庭，但一般来说，他们不会进入精英僧侣群体。许多寺院也确实会提供一些基础教育。不过，总体而言，这并不是士大夫家庭子弟所接受的那种高强度教育。要受戒变成正式僧人，亟需契合各种条件，其中一项要求就是能够背诵一定篇幅的经文，以获得度牒，也就是某种资格印证。
当然，这些规定在不同时期会有所变化。虽然有时候度牒可以买到，但无论如何，变成正式僧侣通常都亟需这样的印证。徐默霆：宋代是一个十分有趣的时代，它见证了士大夫精英阶层的兴起。更早时期，社会首要由强大的贵族家族主导；但到了宋代，那些未必出身贵族家庭的人，也有机会进入官僚体系，只要家庭有实力让孩子接受一定的教育，孩子就有机会进入精英阶层。
因此，当时存在一定程度的社会流动性。当然，从一个极其贫穷的农民直接变成士大夫官员，仍然十分阻碍；但对于拥有一定资源、能供孩子读书的家庭来说，这是一个现实的机会。只要有才华、肯努力，一个人就有可能不断向上，进入十分高的位置。在宋代，这不仅意味着社会声望，也意味着相当可观的收入。这种环境塑造了一种指出个人成就的氛围。如果你努力学习、勤奋上进，就能够在体制中不断晋升。
佛教，格外是禅宗之所以对他们具有吸引力，也与这种观念有关——一种“我能靠自己做成某事”的观念。我能够提升自己，而这种提升掌握在我自己手中。这种指出个人能动性的观念，同样体现在理学中。理学显然受到佛教的影响，但这种影响并非单向，两者之间相互功能。其中一个十分关键的观念是：我们每个人都具有佛性，并能够在自身内部开发这种佛性。
这是一个极具吸引力的想法。当有人告诉你：“你本来就是佛”，这十分鼓舞人心。同样，理学也以为，我们本来就是天理的体现。两者的核心观念都是：我们已经拥有所亟需的一切，只亟需把它达成出来。对于那些有一定闲暇时间、不必从早到晚都在田里劳作维持生计的受过教育的人士来说，这种思想极具吸引力。同一时间，许多士大夫确实充满自信。他们以为自己懂很多，他们可能会说：“虽然我不是僧人，但我对这些问题理解得很深。
”有些人甚至会觉得，自己已经开悟，或者接近开悟。而禅宗十分明确地告诉人们：你不必变成僧侣才能开悟。许多居士被以为具有很高修行成就，“俗家修行者也能够真正理解佛法”这一观念，在当时被广泛接受。徐默霆：任何社会中的宗教都与国家权力有着十分紧密的联系。我经常给学生举丹麦的例子。今天，丹麦几乎所有人都是新教徒；但在此之前，所有人都是天主教徒。
之所以发生这种变化，是由于一位国王决定全国都改信新教。他没收了天主教会的丰厚财产，然后整个国家就变成了新教国家。如果当时没有发生这件事，也许今天多数丹麦人仍然会是天主教徒。所以国家对于宗教具有极其庞大的影响力。在宋代，佛教总体上是受国家支持的，虽然其间也有某些压制时期：国家把佛教以及其他宗教，视为潜在的权力渠道。佛教寺院中的一个标准项目，就是为国家祈福、为皇帝祝寿。
当时，人们认定这些祈祷具有实际效果。同一时间，国家也十分清楚，佛教寺院有可能会变得过于独立，国家担心权力会被佛教这样的机构获得。因此，一方面，国家期望利用佛教及其机构带来的各种好处；另一方面，又必须对其加以控制，以确保最终掌握权力的是国家。我在书中讨论了谁能够变成那些大型寺院、十方丛林的住持。要变成住持，必须得到与国家权力有关人士的支持。
无论是地方官员还是京城高官，都亟需这种支持，才能获得合法性，才能被以为适合领导一座大型寺院。国家实际上深度参与其中。正如我在书中所论证的那样，即使你在宗教修行上成就极高，如果在统治精英中没有盟友，你永远不可能获得大型寺院的关键职位。还有一点，我以为这是本书最关键的贡献之一：只有担任十方丛林住持的人，才有资格拥有正式的法嗣（Dharma heirs，也就是得到师父正式传法的弟子）。
这一点至关关键，而此前几乎没有人注意到这一事实。因此，对于僧侣而言，与统治阶层保持良好关系，至关关键。徐默霆：几年前，俞永峰（Jimmy Yu）发表过一篇文章，批评了我以及其他学者的研究。他以为我们把宏智描绘成了一个十分消极、被动的人。我觉得这种批评并不公平，由于我并不以为自己偏袒哪一方，而只是如实描述了大慧对宏智的批评而已。
不过，也许我应该把这一点说得更清楚一些。我并不想把宏智描绘成一个完全消极的人。回头看，我觉得自己应该花更多篇幅分析曹洞宗的教义，并明确指出：我并不以为把曹洞宗理解为一种完全被动的修行方法是合理的，我也不以为大慧的批评一定就是公平的。这是我现在最想修改的地方。我拟写一篇文章讨论这些问题。同时，近年来，我对大慧的看话禅也产生了一些新的想法，我想写一篇文章讨论这些新观点，并把它作为附录收入中文版中。
这部著作的中文版实际上比英文原版更好。孔雁博士通过专业的译稿，不仅纠正了原书中的几处错误，还澄清和优化了若干表述不够清晰的问题。徐默霆：Zen或者说Chan的吸引力显而易见。来自台湾地区的圣严法师创建了“法鼓山”——世界上最大的佛教组织之一，他也在美国建立了禅修团体。在西方，格外是在美国，大多数禅学老师、禅学传统实际上都源自日本。
然而，西方的Zen其实又是另一回事。即便是遵循日本传统的人，他们的实践方法往往也与日本本土的实践方法不同。大多数西方人对于Zen的理解与亚洲的理解差别很大。比如，他们经常说：“我是佛教徒，但我不认定轮回。”我想，亚洲很少有人会这样说，或者这样理解佛教。西方对Zen的理解在很大程度上受到了铃木大拙（D. T. Suzuki）著作的影响。
铃木大拙把Zen呈现为一种终极自由的状态——顺其自然、随顺流动。我以为，这正是许多人觉得有吸引力的地方，甚至很多人以为这就是Zen的本质。徐默霆：是的。同样的情况也发生在“正念”（mindfulness）传统上。很多人把佛教禅修，含禅宗的坐禅，理解为一种减压方法，但实际上这并不是传统上的理解。例如，在公案修行传统中，修行过程可能十分有压力。
如果你还没有参透自己的公案，那一点都不轻松。因此，把Zen理解为首要为了减压和放松，并不是中国或日本传统上对禅宗的理解。同一时间，西方对于佛教的理解，反过来也影响了亚洲佛教。我认识一些日本人，他们把禅修看作一种帮助自己放松的活动。所以，这些观念已经不再只是西方观念，它们同样存在于亚洲。“不同的佛教修行方法、佛教传统始终同时共存” 徐默霆：幸运的是，《坛经》的多个不同版本都保存下来。
大卫·查波（David W. Chappell）以及伯理奥（Mario Poceski）在研究马祖道一时就注意到，早期资料没有后来版本那样反传统、反规范、戏剧化。《坛经》也是如此。在最早版本中，看不到后来那些著名的机锋问答和充满谜题色彩的对话，这些内容都是后来加进去的，其中许多材料来自《景德传灯录》。早期《坛经》还存在另外一个问题：许多后来在禅宗传承体系中变得极其关键的人物，在最早版本里根本没有出现。
从后来的禅宗传统来看，这其实说不通。而早期版本所指出的一些人物，后来并没有被以为特别关键。所以，文本发生了变化。《坛经》本身的壮大过程，伴随着禅宗自身的壮大与变化展开。换句话说，《坛经》的演变本身，就是禅宗从唐代走向宋代、不断重塑自身历史记忆和传承体系的一个缩影。徐默霆：原因在于禅宗本身在许多方面都发生了变化。其中一个关键变化，就是对于法脉传承的理解发生了改变。
在敦煌本《六祖坛经》中，一个十分关键的组成部分是所谓的“无相戒”，这一点甚至直接体现在书名之中（注：敦煌本的全名并不是后来常见的《六祖坛经》，而是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》）。我们知道，荷泽神会也主持过授戒法会，在我们所称的北宗禅中也可能存在类似的实践。因此，在《坛经》最初形成时，这些仪式完全说得通。
但后来，这些仪式的关键性逐渐下降。在1290年版本的《坛经》中，整段关于无相戒的内容被移到书后，并被明确标明供在家居士使用。而在敦煌本《六祖坛经》中，它似乎同时适用于僧人与居士。由此，你可以看到不同时代关注重点的变化。另一个关键变化，是后来加入的大批对话材料，而这些材料最终壮大变成公案文学。有趣的是，看话禅却没被加进去。
这一点十分值得注意。既然看话禅后来变得如此关键，人们预期它会被纳入《坛经》中。对我来说，这恰恰说明其他类型的禅修方法依然被接受。尽管看话禅后来变得极其关键，但早期的禅修方法继续存在，并且仍然被视为合法的修行方法。徐默霆：这是一个漫长的壮大过程。在五代时期，也就是宋代之前，不同的禅宗法脉得到了不同政权的支持。如果没有这种支持，禅宗也许早就消失了。
正因得到了国家支持，禅宗才得以存续下来。在宋代，禅宗最终占据了一个极其有利的位置。如果它没有获得这样的地位，它可能不会以今天所见的方法延续下来。我并不完全确定“运动”与“制度”之间究竟应当如何区分，也不确定究竟应该从什么时候开始把它称为一种“制度”，由于即便在禅宗已经变得十分关键、许多十方丛林被指定为禅寺的时候——这也意味着寺院住持必须拥有禅宗法脉传承，确实存在某种制度化的过程，但另一方面，中国佛教从来没有真正壮大变成一种严格的宗派制度，不同的佛教修行方法、佛教传统始终同时共存。
在净土宗以及净土修行中就能看到这一点。这类修行实际上几乎到处都在进行，宋代也是如此，只不过文献里提得不算太多。即便是在禅寺之中，各种不同形式的佛教修行也很可能都在同时进行。《〈坛经〉研读》，哥伦比亚大学出版社，2012年2月版 “了解普通民众如何与佛教互动” 徐默霆：研究者必须阅读大批不同类型的资料，且要同时掌握各种性质不同的文献。
这十分阻碍，由于文言文并不是一种容易阅读的语言。不同类型的文献有不同的文体风格，有时甚至使用完全不同的词汇体系，你要能够在这些不同的文本之间来回切换，而这是一项艰巨的难关。再就是，如果要理解佛教，就必须把它放到更大的历史和社会背景中去理解，而要进入这个更大的背景，就必须阅读各种各样的材料。研究者亟需考察不同类型的历史文献，含士大夫的著作和文学作品，也能告诉我们很多关于佛教的信息，由于它们往往会以某种方法提到佛教。
因此，我们必须不断地从这片浩瀚的文献海洋中发掘资料，寻找那些能够帮助我们理解佛教壮大背景和历史脉络的线索。最大的研究方法论障碍其实很简单：这是一项工作量极其庞大、要求也十分高的事业。徐默霆：有一些年轻学者正在进入这个范畴，比如凯文·巴克鲁（Kevin Buckelew），他首要研究宋代佛教，还有蒲杰圣（Jason Protass）。
这个范畴虽然不算庞大，但始终有人在做研究，仍然有足够的学者，让我感觉并不是一种孤立工作的状态。我始终很感兴趣但尚未真正进行的研究方向，就是期望更好地理解精英佛教之外的佛教。大慧、宏智这些人物，是佛教精英阶层最顶层的人物，他们受到皇帝的认可，在社会最高层面活动。但事实上还有成千上万的僧侣，以及以各种方法参与佛教活动的普通民众。
关于这些人的资料并不多——不过，也还是有一些的。我很期望发掘这些群体的信息，了解普通民众如何与佛教互动。我也期望未来能更多地研究佛教艺术，由于中国佛教孕育了丰富的艺术作品，比如佛教石窟、壁画、造像等。佛教对山水画也产生了关键影响，我很想研究宋代山水画，以及佛教在这些绘画中的呈现方法，从而更进一步了解佛教在宋代社会中是如何被理解和看待的。
徐默霆：我的一些学生开始研究当代佛教。从某种作用上说，这更容易一些，由于学生不亟需去阅读大批唐代、宋代、明代的古文文献。当代宗教研究十分关键，也十分有意思，能够帮助我们理解所生活的这个世界。我有一个学生写过一篇文章，研究一个叫“木鱼”的手机应用程序。你只要在手机屏幕上不断敲击虚拟木鱼，“咚、咚、咚”，每敲一下就会获得一点功德值，屏幕上显示“功德+1”。
这是一个全新的迹象。从历史角度来看，它似乎有些说不通；但对于现代中国人来说，却完全可以理解。在研究亚洲当代宗教和当代佛教方面，仍然存在大批值得探索的课题，也有着十分广阔的研究空间。徐默霆：从历史上看，佛教起源于印度北部，也就是今天尼泊尔附近的地区，之后传播到亚洲各地，并在不同地区不断发生变化和壮大。因此，西方世界的佛教只是这段漫长历史中的另一种壮大形态、另一个分支。
作为学者，我会十分谨慎地避免由于某些人没有按照传统方法修行或信仰，就断言他们“不是真正的佛教徒”。如果有人自我认同为佛教徒，并以某种方法实践，那么我会把它视为佛教内部的另一种壮大。不仅佛教如此，基督教也是如此。基督教内部同样存在许多不同的形式和理解方法。在丹麦，那里有一个相对统一的路德宗传统；但在美国，却有各种各样的教会，其中一些教义差异极大，甚至让人怀疑：“这是同一种宗教吗？
”但宗教本身就是不断变化的，人们理解宗教的方法也有很多种。作为学者，我们不能简单地说“这是正确的，那是错误的”，我们必须把这些迹象都视为宗教的一部分，去研究它们、理解它们，并分析其中的差异。徐默霆：我第一次去中国是在1976年。我很喜欢去中国的寺庙，那些建筑很漂亮，并且很多都坐落在风景优美的山中。近些年，去中国的大寺庙，常会看到修复的古建筑、铺设漂亮的石制庭院等。
当代佛教在中国壮大得相当不错。在现在的中国，佛教也是相对更容易被接受的宗教之一。佛教被以为是一种更“文明”的宗教，没有那么戏剧化。在寺庙里，我也经常注意到一些年轻人，他们并不自认是佛教徒，但仍然会买香、上香、磕头。有时候，他们一边笑，一边做这些事情，但他们仍然在参与，参与我们通常称之为“宗教性”的活动。这十分有意思。我也询问过一些人，他们会说：“我不是佛教徒，但既然来到佛寺，就会这样做，由于这里的人都这么做。
”所以，我觉得现代中国年轻人对宗教的态度十分耐人寻味。一方面，他们似乎并不真正认定，但另一方面，也许他们在某种程度上又是认定的。我不太确定该如何理解这种迹象，但它确实十分迷人。当然，中国还有很多小寺庙，它们并不是首要的旅游景点，也同样很值得参观。所以我期望以后再去中国时，多看看一些小寺庙。徐默霆：从很多方面来说，如果我们想理解现代世界，就必须理解历史。
我们亟需知道，我们是如何一步步走到今天的。宋代以及此后各个朝代发生的事情，共同塑造了今天。如果你想理解今天的佛教，就必须对中国历史长河中佛教的壮大过程有所了解。从另一个角度来说，这个研究本身就是一件十分有趣的事情。我当然期望自己的研究具有某种更广泛的现实作用，但我同样以为，仅仅了解过去，本身就具有价值。并且我认定，对过去的认识能够帮助我们理解当下所处的处境，甚至在某种程度上帮助我们思考未来。
本文撰写过程中，孔雁博士提供了宝贵的帮助，在此称感谢。
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